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古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢。

文公十三年，世室屋坏。秦始皇不称王，而称皇帝，名为尊崇，实为贬绌。

[81]《春秋公羊传注疏》，第369页。（详见《国学概论》，第98页）我们认为亲、故、绌是一个整体，董仲舒不仅有亲周故宋绌杞之说，还有亲夏故虞绌唐、亲殷故夏绌虞之说，都与改制中的三王五帝之说相合，讲的都是天命转移的问题。《宋书·礼志》云：孔子称行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。如字的意思，《尔雅·释诂》云：如，往也。然则曷为不言晋败之？王者无敌，莫敢当也。

[7]周代诸侯有五等爵制，分别是公、侯、伯、子、男，段先生认为通伯子男为一，改为三等爵制，就是《公羊传》改制的明文。《公羊传》的新周到了董仲舒那里就演化为《春秋》当新王，王鲁，绌夏，亲周，故宋一系列之概念。康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义最重要的人物。

在这个意义上，所谓文明冲突也不是几种宗教文明之间的冲突，而是大同力量与分割性霸权力量之间的冲突，一如孔子创教与诸子创教之关系。另一方面，《春秋》三世的逻辑本身又预示了新王无非是一个过渡、一个程序。这一带有浓郁社会主义／共产主义色彩的大同预言与他反复讨论的普遍主义的孔教世界相互呼应，提出了超越国家、种族、阶级、性别和其他等级关系的构想。但另一方面，他以孔子改制相标榜，将先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范畴加诸孔子而非皇帝，将王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，即一方面确立君权的绝对中心地位，另一方面以孔子及其代表的价值、礼仪和制度限制皇权的运用范围。

汉代大一统局面确立了儒教一统的地位，从而也暗示了孔子为汉制法的义旨。晚清儒学普遍主义关注的不仅是中国问题，而且也是世界之治的问题。

他所倡导的王位的神圣性，源自孔子制作的礼仪和制度的神圣性。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下。在这个意义上，不是这一构想是否现实，而是激发这一构想的现代矛盾本身，构成了现代中国思想的回顾和前瞻姿态的根源。第二，作者建构了一条从晚明方以智《东西均》中的天下观和大同思想，利玛窦等欧洲传教士的上帝观及其对儒学的阐释，直至综合西方和传统思想的太平天国之大同学说的历史线索，为康有为大同思想的形成做历史铺垫。

我们也可以说变法改制论包含着一种宗教革命的氛围。一方面，只有在这样一种复杂的历史关系之中，孔教与其他各教尖锐的对立（例如孔子与杨朱）和微妙的差异（例如孔子与墨子）才能显现出来。随着孔子至尊无二地位的最终确立，治教关系必将再次由分到合。历史总是推动着非历史时刻的到来，而非历史时刻也是历史重新展开的契机。

第三，作者将康有为的大同立教的具体实践视为一种以宗教形式参与政党政治的运动，其目的是重新整合政治阶层与文化阶层，以回应共和革命导致的政教分离。在晚清时代，民族主义与共和政治结伴而行，不但瓦解了清王朝的统治基础，而且也对绵延两千余年的政治制度及其价值体系构成了前所未有的冲击。

在展开国家变革实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。第二，它以巨大的动员力量，重新提出区分内/ 外、夷/ 夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制，以前所未有的力度震撼着儒学万世法的基础。

如果无法在儒学内部发现能够包容这一全球知识的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运，中国亦无由重生。无论这个世界是否总是以一种儒学普遍主义的形式出现，其大胆的、遥远的设想的确植根于近代历史的变迁脉络和内在矛盾之中，以致这一构想本身成为中国现代性问题的一个症候，一个不断被回顾、被总结、被重新激发和重新批判的思想源泉。孔子创教改制的努力与文王制礼作乐、一统天下的政治实践完全一致。本文综合和提炼了我过去表述过的一些观点，目的是参照该书和近期康有为研究的一些新进展，回顾和反思二十余年前我自己关于康有为的初步探讨。这是一个超越近代中国正在努力追求的资本主义现代性的诉求，一个反现代的现代性纲领，一种将中国组织到资本主义世俗化进程之中的宗教化的反抗。君主或皇权是一个过渡，一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。

中国只可中央集权与基层自治相结合，不可行分省自治。综合上述各点，我们得到的一个基本结论是：孔子之学是分裂之乱世中体现统一的唯一力量。

他以公羊三世说为据叙述全球历史，今文经学的应用范围随之突破了中国的范畴。民国初期，基于对政权之外另立教权的担忧，袁世凯拒绝康有为立孔教为国教的建议，但这一姿态并未阻挡后者对于复辟帝制和恢复孔教的努力。

康有为的大同概念是对人类状况的描述，但这一概念是从中国这一概念的普遍性中衍生和发展而来的。他的著作明显地贯穿着两条线索：变法改制以拯救中国和大同世界，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。

就此而言，他的皇权中心论与变法改制的具体路径有着紧密联系。因此，天下咸归依孔子描述的固然是汉代以后罢黜百家、独尊儒术的时代，却也暗喻世界范围内诸教并争、咸归一统的必然趋势。在一定程度上，三世说素王说替代其他义例上升为清代今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。康有为对三世关系的叙述包含了一种独特的逻辑，即如果尧舜为太平盛世，则太平盛世存在于包括中国在内的国家并不存在的时代。

它是孔子创教的结果，也是历史关系和历史冲突的产物。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。

全书紧扣这一错综关系，对康有为大同立教思想展开细密考订、系统阐释，给人留下极为深刻的印象。第二，那些长期被视为万世法的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识。

在反思五四激进主义和全盘西化论的背景之下，历来作为批判对象的保守主义思潮获得了前所未有的重视，重评康有为显然是这一思潮的一个重要环节。第三，中国必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的万世法才能跻身世界。

这部著作为我们重审现代中国思想的形成提供了独特的视角。这一叙述不仅表达了一种王权不能分割、君权必须置于中心和中华一统的历史观念与政治寓意，而且也需要置于上述极其广阔的中国概念中才能得到充分理解。沿着这一结论，我们得到的另一个结论是：先秦诸侯纷争、诸子互攻的局面与列国并起、文明冲突的殖民时代构成了一种比喻性的关系，一统与封建的关系不仅可以说明诸子并起的局面，也可延用于对外国诸教的描述。康有为对共和革命的回应包含了吸纳和整合全球经验、自主选择变革道路的思考，从而不能简单地归结为保守主义。

从一八八四年前后以几何学、天文学为基础讨论公理公法，中经《大同书》的漫长写作和修订，直至晚年的《诸天讲》，关于世界乃至宇宙之大同的思考贯穿其一生。为什么康有为一面积极投身国家建设实践，另一面又把自己的心力倾注在如何克服国家及其后果的问题上？产生这一悖论的动因首先源于康有为对三千年未有之大变局的判断：这是一种前所未有的变局，即便是变法自强也必须推倒旧轨道，在超越国家及其历史脉络的范围内寻求解决路径。

康有为清晰地意识到：在这一新变局之下，如果没有一种儒学普遍主义的创发，国家变革的方向是无法确定的。这一波澜壮阔、高潮迭起的思想实践不但为后人留下管窥其时代脉络的多重线索，而且恰恰由于其最大程度扩展了传统的思想世界而为我们理解自己的时代提供了独特的视野。

拯救中国在这个意义上包含了一种文化的承诺，是对装扮为普遍主义的欧洲霸权主义的克服和对儒学普遍主义的承诺，后者不仅是中国的礼仪和法律前提，而且也是世界的礼仪和法律前提。康有为不仅否定文王、周公的角色，而且也贬低诸子的位置，认定诸侯各国同样尊崇孔子之教，从而将列国之势纳入孔子的一统天下。